محمدجواد لاریجانی: سکولاریسم با روش محترمانهتر از مارکسیسم سر ملت را کلاه میگذارد
مدیر پژوهشگاه دانشهای بنیادی گفت: اندیشه سکولار کاملاً ضد رأی خدا است/ در حکومت اسلامی مردم میتوانند بالاترین مقامات حکومتی را امر به معروف و نهی از منکر کنند
به گزارش «نسیم»؛ یکی از مباحث مهم در حوزه علوم سیاسی اسلامی تعریف حکومت دینی و تمایزهای آن با حکومت سکولار میباشد. از سوی دیگر مردمسالاری دینی که از ابتدای انقلاب اسلامی توسط رهبران جمهوری اسلامی ایران به عنوان ایده اصلی اداره حاکمیت مطرح شده است زیر بنای علوم سیاسی اسلامی را تشکیل داده و فصل ممیز آن از علوم سیاسی غربی می باشد از این رو به منظور تبیین نقش این مفاهیم در شکلگیری چارچوب های علوم سیاسی اسلامی به سراغ دکتر محمدجواد لاریجانی، نظریه پرداز علوم سیاسی و مدیر پژوهشگاه دانشهای بنیادی رفتیم تا از نظرات وی در آستانه برگزاری همایش «گذار از علوم سیاسی غربی به علوم سیاسی اسلامی» که بهمن ماه به همت مرکز تحقیقات بسیج دانشگاه امام صادق (علیه السلام) و دبیرخانه شورای تحول علوم انسانی بسیج برگزار می شود، بهره مند شویم. آنچه در پیش دارید متن گفتگوی با این استاد دانشگاه است:
سوال: آقای دکتر با تشکر از وقتیکه در اختیار ما قرار دادید بفرمایید تعریف شما از حکومت دینی و حکومت سکولار چیست؟ و هر کدام دارای چه مؤلفه و خصوصیاتی هستند؟
لاریجانی: اجمالاً برای این که تمایز بین دو نوع حکومت دینی و سکولار را مشخص کنیم اول باید سؤال کنیم که ماهیت حکومت چیست؟ چون بشر مانند موریانه، زنبور و… نیست که در یک تجمعِ غریزی نظامدار زندگی کند بلکه در یک پروژة تعامل براساس اختیار و حساب شده به این نتیجه رسیده که حکومت تشکیل دهد. بنابراین سؤال در مورد این است که چرا بشر حکومت تشکیل میدهد؟ سؤالی است که در مورد هر فعل اختیاری انسان قابل طرح است.
در پاسخ این که چرا بشر حکومت تشکیل داد؟ باید روشن کنیم که بشر میخواسته چه مقصدی را تحقق بدهد که فکر کرده با تشکیل حکومت به این مقصد میرسد. به هر صورت انسان در تجمعات مختلف که وارد میشود حتماً دنبال اموری است که بهنحوی آن را مطلوب میداند و این خوب دانستن مبنای این شده است که بحث سعادت با غایت و حکومت گره بخورد، غایت و حکومت هم با ماهیت حکومت.
مقدمة دوم این است که ما باید انسان را به عنوان یک موجود بالقوه و یک گنج پنهان تلقی کنیم، که این طرز تلقی بین متفکرین سکولار و غیرسکولار مشترک است. نکته دیگر این است که این گنج موقعی به فعلیت میرسد که با عمل فرد توأم باشد؛ یعنی گنجی نیست که دربسته باشد عمل انسان سبب میشود که انسان گوهر وجودیش شکوفا شود.
مقدمه سوم این است که چه عملی باعث رشد نهال وجودی انسان میشود؟ اینجاست که دو مسلک به وجود میآید: یکی این که انسان دارای یک سعادت مشخصی متناسب با طبع و اعمال صالح او است که باعث شکوفایی وجودش میشود بنابراین نقشة سعادت انسان به خاطر وحدت نوعِ آن دارای شاکله مشترک است این نظری است که سقراط ارسطو و حکمای الهی دارند؛ اینها معتقدند انسان بیخودی آفریده نشده بلکه نقشه سعادت دارد، اندیشمندان دیگر که متفکران سکولار هستند معتقدند که سعادت نمیتواند نقشة جامعی داشته باشد، چون نمیتوانیم به این نقشه دسترسی پیدا کنیم.
البته معتقدم بحثهایی که راجع به بحث سعادت انسان شده همه اختلافی بوده و قانعکننده نیست. از طرفی یک برهان تردید اپیستمولوژیکی مطرح میشود، به این میگویند برهان ذاتیِ جان استوارت میل که انسان خود در هیچ یک از معارف خود نمیتواند احتمال خطا را منصرف بداند. بنابراین چگونه میشود یک نقشهای به این مهمی برای سعادت پیاده کند اگر این خطا باشد که زندگی میلیونها نفر برباد رفته اگر هم بر صواب باشد نگذاشتیم خوب چالش بشود و باز بشود.
از اینجا دو خط از هم جدا میشود نهایتاً نقش حکومت این میشود که منافع حیاتی فرد را تضمین کند. این منافع حیاتی در بهترین بیان مجموعه افعالی است که فرد باید برای رسیدن به سعادت خود انجام بدهد، اگر حکومت اسلامی باشد باید تضمین کنندة امنیت برای افعالی باشد که شارع آنها را حلال اعلام کرده است. بنابراین یک موضع کاملاً فردگرایانه در ماهیت حکومت است. یعنی اینگونه نیست که مردم را فلهای یا گلهای نگاه کنیم هر فردی از حکومت انتظار دارد که برای او امنیت و فرصت و انجام همة اعمالی که شارع حلال دانسته باشد تضمین کند. یعنی ما از دولتمان میخواهیم فضایی تأمین کند که بتوانیم اعمالی که شارع مجاز دانسته انجام بدهیم.
سوال: ظاهراً شما حکومت را بهعنوان مجری اعمال و مسائل شرعی نمیدانید بلکه بیشتر بهعنوان حافظ امنیت مطرح میشود؟
لاریجانی : انتظار ما این است که افراد بتوانند آزادانه مطابق شرع عمل کنند و این عمل، میتواند امر به معروف، و یا هر کار دیگری باشد. البته ممکن است لوازمی داشته باشد مثل این که باید دست سارق قطع شود، یا زانی رجم شود. حکومت باید این احکام شرعی را پیاده کند که ما آن امنیت را پیدا کنیم. عین همین مسئله را لیبرالیزم هم میگوید. در حکومتِ سکولار - لیبرال اصل بر آن است که انسان بتواند مجموعة افعالی که خود دوست دارد و فکر میکند خوب است انجام بدهد طبیعی است که در این صورت، تعارض به وجود میآید، حکومت ماهیتاً برای این است که برای هر فرد مجموعة اعمالی که او دوست دارد بتواند انجام بدهد، مگر اینکه این اعمال به دیگری ضرر برساند. در حکومت سکولار - لیبرال دو واژة کلیدی داریم، برابری و آزادی. برابری یعنی شعاع این دوایر آزادی عمل برای همة افراد یکسان است؛ یعنی دولت باید برای هر فردی دایرهای را برای آزادی عمل تضمین کند، شعاع این دوایر یکسان است، یعنی این جور نیست که بعضی از افراد میتوانند بعضی از افعالی را انجام بدهند که دیگران نمیتوانند انجام بدهند. این قاعده اضرار در تفکر سکولار - لیبرال پایة قواعد است و ضمناً ملاک ضرر هم این است که سلب اختیار کند. یعنی اگر کسی صد تومان داشته باشد و یک نفر این پول را از او بگیرد، مصداق ضرر است چون اختیار طرف را در هزینه کردن آن از بین میبرد. اما اگر سلب ضرر اختیار نداشته باشد ضرر نیست؛ به هر صورت این درواقع ماهیت حکومت در اندیشه سکولار است. پس اولین تفاوت در اصلِ ماهیتِ حکومت است. حکومت اسلامی حکومتی است که میخواهد برای همة افراد آزادی عمل مشروع را تضمین کند که آنها بتوانند به سئوالهای حقیقی الهیشان برسند. حکومت سکولار میخواهد آزادی عمل را برای فرد تضمین کند تا هر فردی بتواند به دلخواه عمل کند و به سعادت خود برسد. بنابراین معتقد است هیچ مبنای واحدی برای سعادت نباید باشد.
سوال: در حکومت سکولار سعادت چه معنایی پیدا میکند؟
لاریجانی : در حکومت سکولار، سعادت کاملاً فردی است. سعادت هر فرد یعنی چیزی که فرد احساس میکند کامیاب شده است. این اندیشه از «هابز» پیدا شد، او میگفت: اصل کامیابیِ لذت یکی از مقدمات و پایههای احساس سعادتمندی است، ولی میتواند فراتر از سعادت باشد یا در معنای لذت قائل به درجه باشد. بنابراین تفاوت بین حکومت سکولار - لیبرال و غیرلیبرال در شعاع دایره آزادی فرد است. هابز درواقع اولین متفکر سکولار است که به نحو خیلی منظم اندیشه سیاسی را سازمان داد. بعد از کتاب سیاست ارسطو شاید مهمترین کتاب، کتاب او باشد. در آنجا «هابز» برابری را قبول دارد. هابز میگوید دوایر باید با شعاعش مساوی باشد اما مساوی در نظر او معنایی نیست که آزادی بیشترین شعاع عمل باشد. او میگوید باید انسان حق دستیابی به غذا، مسکن، به زندگی فارغ از ترس را با زحمت معتدل و با تضمین آینده داشته باشد. برای او اشکالی ندارد که حتی حکومت، بسیار دیکتاتور باشد، ولی البته براساس قرارداد به حکومت میرسد و مردم میتوانند آن را پایین بکشند. ولی در دوایر محدود است. شاید اینجا بد نباشد من آن برهان کلیدی را که اندیشه سکولار بر آن مبتنی است توضیح اجمالی بدهم. آن برهان این بود که: ما نقشه واحدی از سعادت را نمیتوانیم مبنا قرار دهیم. درواقع اگر این یکی خراب بشود، مقبولیت بقیه پروژه زیر سؤال میرود. در این جا برهان معروف «جان استوارت میل» این است که شما چگونه میتوانید یک چیزی را که در آن احتمال خطا میدهید اتخاذ کنید و اعمال کنید. برای این که این برهان روشن شود ما دو مفهوم را باید از هم جدا کنیم: یکی مفهوم شکٍّ معرفتشناسانه یا اپیستمولوژیک و دیگری تردید عالمانه. تردید عالمانه شامل مسئله تردید و یقین است که در امور جاری خود و در معارف درجه اولمان هم داریم؛ مثلاً میخواهیم سوار هواپیما بشویم، یک اعتمادی باید داشته باشیم به این که هواپیما سقوط نمیکند. یقین کامل لازم نیست، بلکه درجهای از اعتماد کافی است تا ما سوار بشویم. یا قاضی مثلاً دست دزد را میخواهد ببرد یا تنبیهاش کند، باید یک اعتماد عالمانهای داشته باشد، یعنی علم و آگاهیِ او ایجاد اعتماد کرده که این دزد است مبتنی بر آن همه میپذیرند که او را زندان کند.
اما شک اپیستمولوژیک مربوط به یک معرفت والاتری است، به این معنا که هیچوقت نمیتوانیم احتمال خطا را مرتفع بدانیم و این دو هم با هم تمایز دارند و هم سازگاری. انسان میتواند هم شک اپیستمولوژیک بالا داشته باشد و هم اعتماد عالمانه بالا، نمونة آن را در کتاب «تدین، توسعه و حکومت» آوردهام، مسئله نیز نظری است از زمان ارسطو تا الان که دورة «پسانسبیت» است. ما انواع تئوریها را با حرکت اجسام داریم و عالمان آنقدر تئوریهایشان تحول پیدا کرد که از لحاظ اپیستمولوژیک همه منتظرند که تئوری اینشتین جایگزین پیدا کند. اما یقین فیزیکدانان هم به دستاوردهای علم فیزیک قابل مقایسه با زمان ارسطو نیست. یعنی الان سوار هواپیما، موشک یا چیزی که با همین علم فیزیک میسازیم میشویم، بنابراین شک اپیستمولوژیک هر تردید عالمانه را نتیجه نمیدهد. خود «جان استوارت میل» وقتی حکم میکند وقتی ما راجع به هر معرفتی تردید داریم پس نمیتوانیم آن را انفاذ کنیم. این راجع به آن حکم اولی است که راجع به هر معرفتی تردید داریم یک یقین عالمانه دارد درحالی که محتوایش تردید اپیستمولوژیک است.
نقطه فاسد برهان «جان استوارت میل»
نقطه فاسد در برهان «جان استوارت میل» این است که شک اپیستمولوژیک تردید عالمانه را نتیجه میدهد. چون تردید عالمانه واضع انفاذ حکم است. اما آن اولی، دومی را نتیجه نمیدهد. بنابراین ما نمیتوانیم بگوییم چون احتمال کلی خطا وجود دارد پس تردید اپیستمولوژیک، تردید عالمانه است و در نتیجه نقشه سعادت نباید اجرا شود. همان طوری که ما در سایر اعمال خودمان داشتن مقداری از اعتماد عالمانه را کافی میدانیم. و با توجه به آن، افراد را مجازات میکنیم. خوب اگر اینطور باشد و اگر تردید اپیستمولوژیک، تردید عالمانه را هم نتیجه بدهد هیچ حکمی قابل اجرا نیست.
این نقطه، به اصطلاح مهرة فاسد برهان او است. برای علاج این مهره فاسد تلاشهای مختلفی شده است؛ مثلاً یک تلاش همان گرایش پستمدرن در اندیشه سیاسی است که معتقد است این مطالعه را باید نابود کنیم. یعنی بیاییم از ابتدا بگوییم ما میخواهیم هیچ پای سعادت را به میان نکشیم. اجمالاً فکر میکنم من تعریفی از حکومت دینی دادم که دقیقاً نزدیک به تعریف حکومت سکولار باشد که بتوانیم با هم مقایسه کنیم. ممکن است حکومت دینی را ما از موضع دیگر هم بتوانیم تعریف کنیم. من از موضع فرد آن را تعریف کردم.
سوال: حضرتعالی به بعضی خصوصیات اشاره کردید. برای این که بحث شفافتر بشود به یک سری از ویژگیهای دیگر هم که مورد نظرتان است اشاره بفرمایید. لاریجانی : دو تعریف از حکومت دینی وجود دارد؛ یعنی یک تعریف با دو مصداق. تعریفی که ما از حکومت اسلامی داریم براساس یک تلقی سیستم مدارانهای است که در آن مردم معنا پیدا میکنند، چون واقعاً اسلام برای فرد خیلی ارزش قائل است. تمام امور برای سعادت فرد است. فردگرایی به این معنا که انسان خدا را فراموش کند و خودش را خدا بکند؛ این بد است. این دقیقاً در داخل اندیشه سکولار اتفاق میافتد.
اندیشه سکولار نمیخواهد بگوید من ضد دین هستم در حالی که کاملاً ضد رأی خدا است
نکته مهم دیگر این است که اندیشه سکولار نمیخواهد بگوید من ضد دین هستم در حالی که کاملاً ضد رأی خدا است. اندیشه سکولار از کالایی که بیرون جعبه عرضه میکند تا آن که درون جعبه است خیلی تفاوت دارد. بیرون جعبه میگوید هر کسی به دین خودش، بگذاریم خدا را راحت بپرستند. معنای این حرف این است که هیچ دینی نباید حاکم باشد؛ یعنی نقشة واحدی برای سعادت بشر نیست. پس ما اول خدا را خلع ید کردیم، بعد او را به عنوان یک انسان و یک موجود مخلوق مورد احترام قرار دادیم. این بدترین توهین به خداست.
سکولاریسم با روش محترمانهتر از مارکسیسم سر ملت را کلاه میگذارد
بنابراین جنگ با خدایی که مارکسیسم داشت صادقانهتر بود. چون از اول با خدا میجنگید. سکولاریسم جنگ با خدا را با همان شدت دارد، هیچ تفاوتی ندارد فقط با روش محترمانهتر ولی سر ملت را کلاه میگذارد. اتفاقاً یکی از مواردی که اندیشههای روشنفکران ما را مخدوش کرده است همین است. آنها از برداشتنِ خط قرمزها سخن میگویند، ولی خط قرمز خودشان را نمیبینند. خط قرمز در هر حکومتی تابع همان ماهیت آن حکومت است. یعنی سرچشمهاش از آن جاست ما از یک انسان لیبرال یا حکومت لیبرال میپرسیم: شما چرا روی کار آمدید؟ میگوید: من آمدهام تا ضامن امنیت و آزادی فرد باشم تا انسانها بتوانند هرچه میخواهند انجام بدهند. خوب در این جا طبیعی است که خط قرمزها از لحاظ تئوریک کاملاً روشن است، اگر کسی بخواهد دزدی کند این خط قرمز است، یا بخواهد مطلبی را بیان کند و دیگران مانع او شوند دولت باید از حق او دفاع کند. روشن است که همه اینها خط قرمز است.
اما در عمل دو وصلة مهم به این ساختار تئوریک خورده که مسئله را خیلی معنادار کرده؛ برای مثال اعلامیه حقوق بشر که بیانگر همان حکومت سکولار است و خواستند با این اعلامیه، حکومت لیبرال را جهانی کنند. در یکی از بندهای آن میگوید: هر فردی آزاد است دین خود را عوض کند و دین جدیدش را تبلیغ کند و نباید به این خاطر تحت فشار قرار گیرد. این بیانیه، توصیه منشور است و ضمانت اجرایی ندارد کشورهای اروپایی در سال 1952 جمع شدند و گفتند ما میخواهیم آن را نهادینه کنیم، لذا کنوانسیون حقوق بشر اروپایی را تأسیس کردند و دادگاهی را هم برای این کار به وجود آوردند. اگر کسی در یک کشور اروپایی مشکل حقوق بشر پیدا کند میتواند به این دادگاه از هر حکومتی شکایت کند. در همین کنوانسیون یک بند وجود دارد که میگوید: هر کس آزاد است دین خود را عوض کند و دین جدیدش را تبلیغ کند و نباید تحت فشار قرار گیرد؛ مگر این که اولاً: این کار او مخل به امنیت عموم بشود و ثانیاً: مخل به عفت عمومی بشود.
اگر خانمی در شهر نیویورک نیمهعریان بیرون بیاید حتماً پلیس او را دستگیر میکند
ما همین دو قید را باید بحث کنیم که این در نظام لیبرال از کجا با این مجوز پیدا شده. من دربارة امنیت عمومی خیلی حرف ندارم، چون به خاطر این که امنیت عمومی قابل قبول است، اما در مورد عفت عمومی، الان اگر خانمی در شهر نیویورک بخواهد نیمهعریان بیرون بیاید حتماً پلیس او را دستگیر میکند، خانم میتواند بگوید که من در یک نظام لیبرال هستم مادام که عمل من به دیگری ضرر نمیرساند آن عملی را که دوست دارم باید انجام بدهم. این که من نیمه عریان هستم به کسی آزاری نمیرساند. سلب اختیار هم نکرده، چرا مرا شما جلب کردید. من میخواهم این طوری باشم. رئیس دادگاه میتواند در پاسخ به او بگوید: این کار شما ایجاد ناهنجاری اجتماعی میکند و ناهنجاری سبب میشود که بقیه نتوانند کارهای معقولشان را پیش ببرند. مادام که بقیه هم عریان نیستند، این کار شما ناهنجاری است.
پس آن تئوری که هر کسی بتواند هر کاری که دوست دارد بکند، مگر این که به دیگری ضرر برساند و ضرر هم باید شامل سلب اختیار باشد، در عمل بیخاصیت است، چون ناهنجاری میتواند خیلی وسیع باشد.
حجاب را ما برای زنهای خودمان اجبار میداریم به این معنا در کشف حجاب در اماکن عمومی خلاف قانون است. اجباری معنایش این است. آنها هم کشف بخشی از حجاب را در اماکن عمومی خلاف میدانند و این اتفاقاً خلاف اصل لیبرالیشان است، اما در حکومت اسلامی زائد نیست چون از ابتدا هم بنا بود حکومت اسلامی حوزة افعال مشروع را ضمانت کند، همین کار را هم میکند.
به نظرم اینها تناقضاتی است که در سیستم لیبرال است. پستمدرنها گفتند: نهایتاً باید این مسئله با یک باره افتادن همه مفاهیم عفت عمومی حل شود. میشل فوکو میگفت: روزی لیبرالیزم تحقق کامل مییابد که انسان در خیابان هر زنی را که دید و خودش مایل بود بتواند به خانه ببرد.
حقیقتش این است که این قیودی که گذاشتند از دل این تئوری درنمیآید. میشل فوکو در این که لوازم حکومت لیبرال این چنین زندگی است درست میگفت و دولتهای دموکراسی - لیبرال زائد بر قضیه آنها اضافه میکنند.
حالا جمعبندی بحث این است که خط قرمز هر نظام حکومتی از دلیل وجودی حکومت نشأت میگیرد. در نظام اسلامی هم خط قرمز همین است. خط قرمزی که ما دنبالش هستیم دو لبه است یکی خط قرمز برای حکومت، دیگری خط قرمز برای مردم، خط قرمز برای مردم این است که کار خلاف شرع نباید بکنند، و خط قرمز برای حکومت این است که نمیتواند مردم را در انجام اعمال مشروع محدود کند. لااقل به برهان اولی نمیتواند تردید کند. حالا ممکن است به شکل اضطرار وقتی توجیه خودش را دارد بنابراین خط قرمز چه برای دولت و چه برای مردم، ناشی از ماهیت نظام است. سوال: امروزه، ایدة مردم سالاری دینی، مطرح شده و مقام معظم رهبری هم بر آن تأکید دارند، نظر حضرتعالی در این مورد چیست؟ دلیلی که من در خوبی دموکراسی ارائه میدهم مبتنی بر کارآمدی است
لاریجانی : مردم سالاری دینی؛ یعنی دموکراسی اسلامی و دموکراسی اسلامی هم حتماً قابل تحقق است. این را من در کتابی که حدود ده سال پیش نوشتم آوردهام که ما باید میان دموکراسی و لیبرالیزم تفاوت بگذاریم. دموکراسی روش حکمرانی است، یعنی اگر هر حاکمی به هر علتی اوضاع را به دست گرفت، اولین سئوالش این است که من چگونه حکومت کنم که بهترین شیوه باشد؟ دموکراسی یک روش حکمرانی است و روش برتر و مرجح است مگر این که در آینده روشهای بهتری پیدا شود. روشن است دلیلی که من در خوبی دموکراسی ارائه میدهم مبتنی بر کارآمدی است. من گفتم اینطور نیست که از ماهیت یک نظام لیبرال، دموکراسی دربیاید همان طوری که نظام سکولار و پایهگذار لیبرالیزم غربی که هابز بیان کرده از آن دموکراسی زاده نمیشود. حتی متفکرانی مثل «فردریش هایر» که اقتصاددان و برنده جایزه نوبل است و از اساتید فکر لیبرال امروز است در کتاب مشهور خود مینویسد: بعد از تجربه مارکسیسم باید حواسمان جمع باشد که بت جدیدی به اسم دموکراسی درست نکنیم. دموکراسی هم باید پاسخ گوی مطالبات مردم باشد. پس دموکراسی یک روش است.
اینجا دو سوال مطرح است: دموکراسی به عنوان روش، چه مطالباتی را باید پاسخ دهد؟ آیا این روش با چارچوبهای احکام اسلامی تعارض دارد یا نه؟ در مورد سؤال اول باید گفت: انتظاراتی که از دموکراسی هست آن است است که سه کار را باید پاسخگو باشد: یکی اینکه باید خطر خودکامگی را کاهش دهد. دوم زمینه مشارکت عمومی مردم را بالا ببرد. سوم زمینه بهترین تصمیمگیری را مهیا کند. یعنی بههر صورت جامعه با تصمیمات بهتر جلو برود. صرف این که ما دائم رأی بیندازیم و انتخاب کنیم این که مهم نیست. ما باید بهترین تصمیم را عملی کنیم. خودِ این سه مسئله نشان میدهد که برای این که دموکراسی موفق شود شرایطی لازم دارد، مثلاً میبینید اگر در کشوری جوسازی عظیم صورت بگیرد؛ یعنی رسانهها سعی کنند یک مطلب را وارونه جلوه دهند، در این جا بهترین تصمیم نمیتواند زاییده شود. سایر مقدمات هم همین طور است؛ مثلاً دیکتاتوری اکثریت خود بحثی است. پس ما باید خطرِ خود کامگی را کم کنیم نه این که خود این انتخابات را پایه قرار بدهیم تا خودکامگی ایجاد شود. پس هر جا دموکراسی بتواند این مطالبات را پاسخ بدهد برتر است. نه اینکه فقط شکلش باشد.
نکته دوم این است که آیا تفکر اسلامی با دموکراسی در تعارض است یا نه؟ اگر ما بین مشروعیت و ساختار حکومت یعنی ساختار کارآمدی حکومت، تمایز قائل شویم این مسئله کاملاً روشن میشود که تعارض نیست. ما برای این که حاکمی را مشروع بدانیم در مشروعیت او رأی اکثریت و قرارداد را قائل نیستیم اصلاً به نظر من قرارداد خودش در ادبیات غربی هم چسبِ خیلی ضعیفی است، چون قراردادی وجود ندارد قرارداد باید طرفینش در یک اختیار کامل در انتخاب داشته باشند الان یک نفری در آمریکا نخواهد وارد قرارداد مدنی شود آیا باید به دریا انداخته شود. ما در نظام اسلامی خودمان میبینیم که حضرت علی مطالبه حق میکند یعنی معتقد است که ایشان میبایست ولی باشد مردم به طور کلی رضایتش آنها عموماً اعلام شد با خلیفه اول، ولی علی معتقد است که حق او ضایع شد. این حق اگر بنا باشد که مشروعیت سیطره بر اساس قرارداد یا رضایت باشد خوب چرا علی(ع) مدعی این حق است ما در نظام اسلامی باید مطابق شرع مبنای مشروعیت را به دست آوریم. حال فرض کنید که حاکم مشروع انتخاب شد و بر مسند قدرت نشست و قصد دارد مملکت را اداره کند، چگونه میخواهد اداره کند؟ دومین التزام عقلایی این است که او همان طور که تن دادن به شرع، الزام عقلایی است تن دادن به الزامات دیگر عقلایی هم هست. این حاکم طبیعی است که باید بهترین روش را انتخاب کند. بدترین روش این است که او چند مشاور انتخاب کند و با آنها امور کشور را حل و فصل کند. این دورهاش گذشته در شرایط امروز نشان داده که این، ضعیفترین روشها است.
باید یک سیستم اجتماعی به حرکت دربیاید به نظرم بر این مبنا و گزینش و عقلایی است که ولیِ امر، روش دموکراسی را میتواند بپذیرد و بسیار هم موجه است و ضمناً نسبت به امراض عظیمی مثل خودکامگی حاکمان، مثل ایزوله شدن مردم، مثل ترجیح جهال به بالا آمدن نظرات سطح پایین، باید دقیق و حساس بود؛ چراکه اینگونه امور حکومت را از بین میبرند. اینها همه امراضی است که ما هم در دموکراسی میتوانیم ببینیم و هم در حکومتهای فردمحور، پس ما اگر بین مشروعیتِ کارآمد تمایز بگذاریم این طوری باید فرض کنیم که حاکم مشروع فردا میخواهد کارش را شروع کند. او باید اولین سئوالش باشد که این مملکت به این عظمت را با چه سیستمی بهتر میتواند اداره کند؟ شما میبینید برای اداره مزرعه و کارخانه و دفتر و امثال آن، علم مدیریت پیدا شده. پس چطور برای اداره یک جامعه، علم مدیریت لازم نباشد. دنیای امروزه، سنتی کار کردن را نمیپسندد.
متاسفانه مملکت ما فعلاً این طوری اداره میشود ولی چارچوب قانون اساسی ما برای یک چنین اداره نبوده، لذا من میخواهم بگویم که همان ولی امر با سیطرة شرعی، طبیعی است که او به نظام دموکراسی باید توجه کامل کند. دموکراسی اسلامی یعنی این که ما روش مملکتداری دموکراتیک را در فضای عقلانیت اسلامی بگنجانیم و او را پرورش بدهیم. این نیست که حالا عین قواعد انتخابات فرانسه را مثلاً تقلید کنیم. ما باید حکومت را به شکل اعمالی در عقلانیت اسلامی دنبال کنیم. چون که حکومت، دارالحکومه نیست. حکومت به ماهیت عملی شبیه است ولکن ما در کشورمان میتوانیم وزارتخانه عریض و طویل داشته باشیم با هزاران کارمند ولی ماهیت فانکشنال نداشته باشیم. در کشورهای آفریقایی وزارت امور خارجه گاهی بسیار عریض و طویل است، ولی اصلاً سیاست خارجی ندارند. ممکن است در یک کشور دیگری با یک اتاق خیلی کوچک تمام سیاست خارجی را به شکل عالی اداره کند. پیغمبر اکرم در کنار مسجد خودش امور دنیا را تنظیم میکرد. خوب اگر حکومت ماهیت فانکشنال دارد، دموکراسی مربوط به ماهیت فانکشنال است. ما اصل ولایت فقیه را قبول داریم، چون مبتنی بر نظر شارع است. هم چنین دموکراسی را قبول داریم زیرا معتقدیم تا امروز براساس ارزیابی عملی بهترین روش حکومت است.
سوال: این جا سوالی پیش میآید که آیا در اسلام، روش خاصی برای حکومت پیشنهاد شده یا یک امر انسانی است و اسلام آن را به انسانها و عقل جمعی آنها واگذاشته است؟
لاریجانی: هر دو است یعنی ما اگر میگوییم در امر دین یعنی آن چه که در قرآن کریم و سنت معصومین(ع) اعم از قول و فعل و تقریر آنها آمده نشانههای خیلی خوبی برای رفتار معقول داریم ولی در عین حال این سیستم و پیچیدگی او با تعامل زمان پیش میرود؛ مثلاً امر به معروف و نهی از منکر، اصل بسیار کلیدی است و ریشه در قرآن و رفتار پیامبر گرامی اسلام و در تعالیم ائمه اطهار دارد. حال اگر هر روش حکومتی داشته باشید که امر به معروف و نهی از منکر را مانع شود این حتماً با سیستم اسلامی نمیخواند، ولی اگر روش حکومت، روشی باشد که مردم بتوانند بالاترین مقامات حکومتی را امر به معروف و نهی از منکر کنند و هیچ گاه مورد تعقیب قانونی قرار نگیرند طبیعی است که این با اسلام میخواند. خودِ این نشان میدهد که بعضی از سیستمهای حکومتی مثلاً مارکسیستی نمیتواند با اسلام همخوانی داشته باشد.
کسی که میخواهد درباره یک سیستم اسلامی بحث کند باید ذهنش توسط اسلام علامتگذاری شده باشد
نکته بعد شایستهسالاری است. حتماً باید ترجیح داشته باشیم خوب چگونه ما در انتخاب افراد یا تصمیمات باید از چنین مسیر عقلایی رد شویم. این یک سیستم کارآمد میخواهد؛ من میخواهم بگویم که سیستم حکومتی وقتی میگوییم یک موضوع علمی است در علم سیاست باید دنبال شود. اما چارچوبهایی که اسلام گذاشته باید رعایت کنیم. مدلهای مختلف حکمرانی را ما میتوانیم بگوییم این با اسلام میخواند یا این نمیخواند. خود این خیلی میدان عمل ایجاد میکند. ولی ما دو جور تعامل با اسلام داریم: اولاً: ما وصله پینه نباید بکنیم یعنی کسی که میخواهد درباره یک سیستم اسلامی بحث کند ابتدائاً باید ذهنش توسط اسلام علامتگذاری شده باشد، یعنی با یک پارتیشن با یک فضاسازی ذهنی در عقلانیت اسلامی، زندگی کند. پس از آن ذهن او به عنوان یک انسان کاوشگر دنبال موضوع بگردد. او به یک مدلهایی میرسد ما هم تجربیات سایر بشر را مبنا قرار میدهیم. حالا که به این مدلها رسیدیم باید مدام دوباره بررسی کنیم که اینها در فضای عقلانیت اسلامی همخوانی دارند یا نه؟ کار اندیشمند و کاوشگر علوم انسانی در حکومت اسلامی، خیلی فراتر از کار آدمی است که در یک دانشگاه مطالبی را میآموزد. ما باید ساختههای علمای دیگر را یاد بگیریم و بر آنها مسلط بشویم دقیقاً تجزیه و هضم کنیم، بعد آنها را به فضای اسلامی خودمان بیاوریم. مطالبی را که قابل قبول است بگیریم و دوباره در این فضا بازسازی کنیم.
چنین کاری خیلی شجاعت و وقت و تلاش میخواهد و ارزشمند هم هست؛ والا ما یک متن و یا مطلبی را از آنها بگیریم و لعابی هم به آن بدهیم و در این جا به عنوان نسخه اول و آخر عرضه کنیم. چندان مثمر ثمر نیست. میخواهم بگویم به دموکراسی این گونه نگاه کنیم اگر دموکراسی یعنی تجربه حکمرانی در آمریکا، شامل دو بخش است: یک بخشی پایه حکومت لیبرال است، بخش دیگر سیستم دموکراسی مبتنی بر آن. اگر این دو را از هم تفکیک کنیم و بعد سئوال کنیم که به معنای دقیق کلمه بهعنوان یک روش در عقلانیت اسلامی مدل دموکراسی قابل ساختمان است جوابش آری، و ارزشش هم ارزش براساس کارآمدی است. ممکن است فردا مدل بهتری پیدا شود. همان مرجح خواهد بود.
فصلنامه قبسات