سه توجیه سرمایهداری دینی برای رفع تکلیف از دولت
دکتر مصطفی زالی: سرمایهداری دینی آن نظامی است که برای رفع تکلیف مبارزه با فقر و شکاف طبقاتی، از نهاد دین توجیه‌تراشی می‌کند و برای توجیه این وضع از دلایل فقهی و کلامی بهره می‌برد. این توجیهات عموماً با سه دلیل مختلف مطرح می‌شوند.
نسیم‌آنلاین: جلسه دوم سلسله جلسات مجازی تحکیم اندیشه با محوریت موضوع سرمایهداری دینی توسط انجمن اسلامی دانشجویان دفتر تحکیم وحدت دانشگاه تبریز در تاریخ ۱۴ اسفند ۹۹ با حضور مصطفی زالی برگزار شد. مصطفی زالی، دکتری فلسفه و استاد دانشگاه تهران در جمع اعضای انجمن اسلامی دانشجویان دفتر تحکیم وحدت دانشگاه تبریز در مورد سرمایهداری دینی گفت:
«سرمایهداری دینی» برخلاف «سرمایهداری» مفهومی رایج و جاافتاده نیست. به طور کلی سرمایهداری به نظامی سیاسی و اجتماعی اطلاق می‌شود که در آن «فقر» و «شکاف طبقاتی» امری طبیعی شمرده شده و وظیفهٔ مبارزه با آن‌ها از دوش دولت‌ها ساقط می‌شود. در مقابل نظام «سرمایهداری»، نظام «عدالت‌محور» قرار دارد. در این نوع نظام، فقر و شکاف طبقاتی امری ناپسند بوده و دولت‌ها وظیفهٔ رفع آن و برقراری حداقلی عدالت را دارند؛ اعم از دسترسی به آب و غذای مناسب، تامین سرپناه ایمن، دسترسی به سیستم بهداشت همگانی، دسترسی رایگان و همگانی به‌نظام آموزش و پرورش، حق مشارکت سیاسی عادلانه، برقراری فرصت‌های برابر جهت شکوفایی استعدادها و... .
وی ادامه داد: دیدگاهی در مورد عدالت اجتماعی وجود دارد که از لحاظ تئوری قائل به رفع فقر و نابرابری است، اما در عرصهٔ اقتصاد، «بازار آزاد» را به رسمیت می‌شناسند و آن را بهتر از دخالت دولت برای رفع فقر و نابرابری می‌دانند. در واقع بر اساس این دیدگاه، دولت حق مداخله در مالکیت را دارد و می‌تواند سازوکارهای اقتصادی را محدود کند، ولی با توجه به واقعیت‌های علم اقتصاد، اگر دخالت نکند وضع بهتر می‌شود. البته این نگرش مدافعان چندانی در جهان امروز ندارد. اما «سرمایهداری دینی» آن نظامی است که برای رفع تکلیف مبارزه با فقر و شکاف طبقاتی، از نهاد دین توجیه‌تراشی می‌کند و برای توجیه این وضع از دلایل فقهی و کلامی بهره می‌برد. این توجیهات عموماً با سه دلیل مختلف مطرح می‌شوند.
دلیل اولی که مدافعان سرمایهداری دینی ارائه می‌کنند، این است که فقر و غنای افراد را خارج از ارادهٔ انسان تصور کرده و آن را امری غیرارادی می‌دانند. به نظر آنان فقر و غنا امری مقدر و سرنوشت مختوم انسان هاست و هرگونه تلاشی برای خروج از این وضع، به شکست منتهی می‌شود. این ادله کلامی طرفداران اندکی دارد.
توجیه دوم طرفداران سرمایه داری دینی این است که آن‌ها فقر و غنای افراد را امری مقدر نمی‌شمارند و حتی به حسن و قبح آن نیز آگاهند، ولی تکلیف مبارزه با فقر و نابرابری و برقراری عدالت اجتماعی را از دوش دولت ساقط می‌کنند. تجویز آن‌ها برای مقابله با این وضع راهکارهای فردی مثل «انفاق» و «بخشش» است.
توجیه سوم که در تقویت دلیل دوم است و بیشترین مدافع را دارد، با تاکید بر حق مالکیت افراد، آن را به حدی مشروع و محترم می‌دانند که دخالت دولت در تنظیم روابط مالکیتی را مجاز نمی‌دانند. در این دیدگاه حق مالکیت افراد به هیچ وجه نمی‌تواند توسط دولت تهدید شود و به همین دلیل سرمایهداری با مذهب سازگار می‌شود. حتی تعریفی از سرمایهداری وجود دارد که مداخلهٔ دولت به نفع طبقات محروم را به رسمیت نمی‌شناسد.
وی افزود: آن چیز که سرمایهداری دینی را تبدیل به نظامی سیاسی و اجتماعی می‌کند، همین دیدگاه سوم است. در این دیدگاه، تنها نظامی که قابلیت سازگاری با دین را دارد، نظام «سرمایهداری» است.
پذیرش این گزارهٔ سوم تبعاتی دارد. مثلا مانع از دخالت دولت در عرصهٔ آزادی‌ها و فعالیت‌های اقتصادی می‌شود، نظارت بر قراردادهای کارگر و کارفرما توسط دولت به صفر میل می‌کند و این اتفاق به ضرر کارگر و به نفع کارفرماست. اخذ مالیات به حاشیه رانده می‌شود و تنها به خمس و زکاتی که می‌پردازند محدود می‌شود. دولت حق مالکیت خود به ابزار تولید را سلب می‌کند و همین اتفاق باعث انحصار و انباشت سرمایه می‌شود. نکته مشخصی وجود دارد و آن این است که «سرمایهداری» از دیدگاه بسیاری از ادیان مخصوصا اسلام امری غیر موجه و ناپسند است، اما با این حال مدافعانی دارد.
وی در مورد سرمایهداری، بعد از انقلاب گفت: بنا به دلایلی سرمایهداری دینی بعد از انقلاب به اوج خود رسید. چون در قبل از انقلاب مسئله ما توجیه حدود فقهی اختیارات دولت نبود و کسی مدعی ولایت‌فقه نبوده که از توجیه فقهی اختیارات دولت بحث کند. با انقلاب اسلامی، یکی از مهم‌ترین منازعاتی که در دهه شصت شکل گرفت، حدود مداخلهٔ دولت در عرصه آزادی‌های اقتصادی بود که در چند رویداد خاص شکل گرفت. برخی از نمودهای آن در منازعاتی که در دهه شصت اتفاق افتاده قابل مشاهده است. یکی از این اتفاقات، دستور تقسیم اراضی توسط امام خمینی(ره) بود که با واکنش شدید برخی از علمای دیگر مواجه شد. برخی بر این باور بودند که این دستور، مالکیت بسیاری از زمین داران بزرگ را به خظر می‌اندازد، به همین خاطر در مقابل دستور امام خمینی مقاومت کردند. یکی از مراجع تقلید در این مورد به امام نامه‌‌ای می‌نویسند و امام خمینی در جوابشان می‌گویند: «من بنا ندارم این تهمتی که به روحانیت زده می‌شود که روحانیت طرفدار سرمایه‌داران و زمین‌داران بزرگ است، درست از آب در بیاید!» نمود دیگر این منازعات، در حاشیهٔ چاپ کتاب «نظری به نظام اقتصادی اسلام» شهید مطهری قابل مشاهده است. این کتاب در اوایل انقلاب با نام دیگری چاپ شد و برخی از روحانیون به آن اعتراض کردند. کتاب در حدود صد هزار نسخه چاپ می‌شود و امام با توجه به اختلافی که پیش میاید، توصیه می‌کنند که کتاب منتشر نشود تا باعث منازعه نشود. شهید مطهری در این کتاب مطالبی در مورد مالکیت گفته بود که به مذاق برخی خوش نیامد.
زالی در مورد قانون کار و تاریخچه نشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام گفت: مسئله سوم که سویه‌های تئوریک مهمی هم دارد، بحث «قانون کار» است. مجلس قانونی تصویب کرد که به دولت اجازه می‌دهد در رابطه کارگر و کارفرما مداخله کند که از جمله آن‌ها تعیین «حداقل دستمزد» و «حداکثر ساعت کار» و... است. برخی با این قانون مخالفت کردند و بر این باور بودند که رابطهٔ کارگر و کارفرما، رابطهٔ «اجیر» و «موجر» است که بر اساس توافق طرفین به وجود می‌آید و چیزی جز رضایت دوطرف در رابطهٔ کارگر و کارفرما وجود ندارد. این مسئله تبدیل به یک منازعهٔ فقهی بین مجلس و شورای نگهبان می‌شود. چند بار مجلس این قانون را تصویب می‌کند اما شورای نگهبان آن را رد می‌کند. تا اینکه امام خمینی می‌گوید اگر دو سوم مجلس به قانون رای داد، تایید شورای نگهبان را نمی‌خواهد. این اتفاق منجر به تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام می‌شود.
این استاد دانشگاه در توضیح انواع نگاه ها به موضوع مالکیت گفت: در تمام این منازعات با یک حکم اولیهٔ فقهی مواجهیم که صرفاً مالکیت انسان بر اموال، زمین و جسم خود را موجه می‌داند، از طرف دیگر با نگاهی مواجه هستیم که از کاهش فقر و نابرابری به عنوان یک ضرورت دینی صحبت می‌کند. دستهٔ اول معتقدند هرگونه مداخله در حوزهٔ مالکیت انسان‌ها نامشروع است و دستهٔ دوم به عدالت اجتماعی از منظر اسلام معتقدند. حال این سوال مطرح است که چرا عده‌ای معتقدند دین و فقه و شریعت، نمی‌تواند چیزی را به نام «مداخله دولت» به رسمیت بشناسد و یک عده‌ای معتقدند می‌توانیم به نام دین مداخلهٔ دولت را موجه بدانیم؟
و پاسخی در پاسخ به سوال چگونگی به رسمیت شناختن مداخله دولت توسط دین، فقه و شریعت گفت: پاسخ در تلقی‌ای است که این دو گروه از ماهیت «احکام فقهی» و ماهیت «حکومت» دارند. ما می‌توانیم مسائل اجتماعی را به دو شیوه تحلیل کنیم. شیوه اول این است که حکومت را عنصری مجزا و مستقل از قواعدی که بر روابط بین افراد حاکم است لحاظ کنیم و معتقد باشیم یک سری شئون حکومتی وجود دارد. حکومت قواعدی را بر زندگی اجتماعی حکم فرما می‌کند و در دل این قواعد، روابط بین افراد معنادار می‌شود. به عنوان مثال رابطهٔ بین کارگر و کارفرما دقیقاً مبتنی بر ترازی طرفین است ولی این ترازی در دل قواعدی محقق می‌شود که حکومت برای رابطهٔ کارگر و کارفرما تعیین کرده است. خرید و فروش‌های ما، قراردادهای ما، مالکیت‌های ما همه محترم‌اند، ولی در دل قواعدی که حکومت‌ها تعیین کرده‌اند. حکومت در طول روابط فردی است. نگاه دیگر این است که معتقد به روابط انسانی‌ای باشیم که خودمان شرایط قراردادها را معین کنیم و حکومت هم چیزی جدا و بیرون از این روابط و مناسبات دوطرفهٔ انسانی نیست. در نگاه دوم، حکومت اساساً چیزی است در عرض روابط انسانی.
